اخبار > نگاهی نو به چیستی "علوم انسانی اسلامی"
 


  چاپ        ارسال به دوست

نگاهی نو به چیستی "علوم انسانی اسلامی"

یکم) علوم انسانی اسلامی، به اعتبار «موضوع»، اسلامی نیست؛ زیرا موضوع این علم همان موضوع علوم انسانی سکولار است و در این جهت، تفاوتی میان آن‌ها نیست. توضیح اینکه، موضوع‌های هر یک از شاخه‌های مختلف علوم انسانی، «مقوّم» و «ذاتی» این علوم هستند و در صورت تغییر موضوع، اساساً «علم» مورد نظر تغییر می‌کند و به علم دیگری تبدیل می‌شود.
 
در اینجا، مقصود از موضوع یک علم آن کلیتی است که علم مورد نظر آن را در کانون مطالعه‌ی خود قرار داده است و به مسائل مترتّب بر آن می‌پردازد. به عنوان مثال، موضوع «جامعه‌شناسی اسلامی» همچون موضوع «جامعه‌‌شناسی سکولار» «جهان اجتماعی» است. هر سنخی و صنفی از جامعه‌شناسی به دلیل اینکه علم «جامعه شناسی» است، ناگزیر باید به مطالعه‌ی «جهان اجتماعی» بپردازد و آن را به عنوان موضوع خود برگزیند. بنابراین، از یک سو «ایدئولوژی»[1]های مترتّب بر هر یک از شاخه‌های مختلف علوم انسانی نمی‌تواند مدخلیّتی در نوع «موضوع»های این شاخه‌ها داشته باشد و از سوی دیگر، نوع «موضوع»های هر یک از شاخه‌ها نیز تأثیری بر«ایدئولوژی»های مترتّب بر آن‌ها ندارد. به سخن دیگر، ما در این مسیر با دو تعبیر روبه‌رو هستیم: یکی تعبیر «جامعه‌شناسی اسلام» و دیگری تعبیر «جامعه‌شناسی اسلامی».
 
جامعه‌شناسی اسلام به معنی آن است که «اسلام» به مثابه‌ی موضوع و متعلّق مطالعه‌ی علم «جامعه‌شناسی» قرار بگیرد. در این صورت، جامعه‌شناسی اسلام یکی از مسئله‌های حوزه‌ی «جامعه‌شناسی دین» خواهد بود. مقصود ما از تولید علم چنین امری نیست؛ چرا که این صورت از علم، محقق و موجود است و گام برداشتن در راستای آن تحصیل حاصل است. بسیاری از جامعه‌شناسان کلاسیک و متأخّر غربی، با تکیه بر انگاره‌ها و چارچوب‌های نظری جامعه‌شناسی دین، به مطالعه و تحلیل «اسلام» به عنوان یک دین پرداخته و در باب آن بسیار سخن گفته و نوشته‌اند. حتی پاره‌ای از جامعه‌شناسان مسلمان و وطنی نیز با تکیه بر مایه‌های جامعه‌شناسی غربی، به مطالعه‌ی اسلام پرداخته‌اند. اما در تعبیر دوم، «جامعه‌شناسی اسلامی»، مقصود آن است که اسلام، به عنوان یک دین، ساختار درونی جامعه‌‌شناسی به عنوان یک علم را تکوّن ببخشد و نوع خاصی از علم جامعه‌شناسی را تأسیس نماید که به سبب خصوصیات ماهوی و ذاتی‌اش، با جامعه‌شناسی سکولار متفاوت است. هر دو تعبیر، متضمّن تولید علم است، اما ره‌آورد تعبیر نخست، تولید شدن علم سکولار است و ره‌آورد تعبیر دوم، تولید شدن علم دینی و اسلامی.
 
جامعه‌شناسی اسلام به معنی آن است که «اسلام» به مثابه‌ی موضوع و متعلّق مطالعه‌ی علم «جامعه‌شناسی» قرار بگیرد. در این صورت، جامعه‌شناسی اسلام یکی از مسئله‌های حوزه‌ی «جامعه‌شناسی دین» خواهد بود. مقصود ما از تولید علم چنین امری نیست؛ چرا که این صورت از علم، محقق و موجود است و گام برداشتن در راستای آن تحصیل حاصل است.
 
سروش نیز مدعی است که هر علمی، لاجرم، «موضوع» مشخصی دارد که تابع انتخاب و اختیار ما نیست. علاوه بر این، موضوع هر علمی تعریف معینی نیز دارد که مستقل از مکاتب و ایدئولوژی‌هاست. بنابراین، مکاتب و از جمله ادیان نمی‌توانند در موضوعات علوم، تصرف کنند و آن‌ها را متناسب با اقتضائات خویش تعیین کنند (سروش، 1385: 207 و 208). وی تأکید می‌کند که این نظر مبتنی بر یک پیش‌فرض و ضابطه‌ی منطقی است و آن این است که اگر از ماهیتی یک نوع بیشتر یافت نشود، دیگر آن یک نوع قابل اتصاف به «دینی»[2] و «غیردینی»[3] نیست؛ چون هیچ شیئی واجد دو ماهیت نیست و چون تعریف به ماهیت تعلق می‌گیرد، پس شیئی واحد واجد دو تعریف هم نخواهد شد (همان: 207). در این‌باره باید گفت هر علمی برای مطالعه‌ی موضوعی خاص وضع شده است؛ از این رو، چنانچه موضوع را تغییر داده‏ایم، در واقع، از حوزه‌ی علم مورد نظر خارج شده‏ایم. هواداران علوم انسانی اسلامی مدعی نیستند که می‏خواهند «موضوع» هر یک از شاخه‏های علوم انسانی را دگرگون سازند و موضوعاتی متفاوت برای آن‌ها قرار دهند.
 
خلاصه اینکه علم دینی علم «برخاسته» و «برآمده» از دین است، نه علم «ناظر» و «راجع» به دین. به عبارت دیگر، «دین» در تعبیر «علم دینی» «سازنده»‌ی علم است و نه (صرفاً) «موضوع» آن؛ چرا که علم سکولار نیز می‌تواند دین را موضوع مطالعه‌ی خویش قرار بدهد و البته چنین نیز کرده است.
 
دوم) اسلامیّت «علوم انسانی اسلامی» به یک معنی به خود «مسئله»های این علم نیز باز نمی‌گردد. مسئله‌ها مقولاتی هستند که از یک موضوع برمی‌خیزند و در ارتباط با آن قرار دارند. به عنوان مثال، اگر «جهان اجتماعی» موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناختی است، مقولاتی از قبیل «جامعه‌پذیری»،[4] «دگرگونی اجتماعی»[5] و پدیده‌های اجتماعی دیگری که در درون جهان اجتماعی واقع شده‌اند، مسئله‌های جامعه‌شناختی قلمداد می‌شوند. دلیلی که می‌توان برای اثبات این مدعا ‌ـ‌که مسئله چندان مدخلیّتی در تکوین هویت ایدئولوژیک هیچ‌یک از شاخه‌های علوم انسانی و از جمله جامعه‌شناسی ندارد‌ـ‌ اقامه کرد این است که یک مسئله‌ی ایدئولوژیک را هر سنخ ایدئولوژیکی از شاخه‌های جامعه‌شناسی می‌تواند مطالعه کند. از این رو، یک «مسئله‌ی دینی»[6] می‌تواند مسئله‌ی مورد مطالعه‌ی یکی از شاخه‌های «جامعه‌شناسی سکولار» واقع شود. به برخی از مصادیق این مطلب اشاره می‌کنیم. «جامعه‌شناسی دین»، که در واقع نوعی «جامعه‌شناسی سکولار» است، به مطالعه‌ی «دین» می‌پردازد. همچنین پدیده‌ی «انقلاب اسلامی»، که یک پدیده‌ی اجتماعی عمیقاً دینی است، بارها و بارها به مسئله‌ی مورد مطالعه‌ی «علوم اجتماعی سکولار» تبدیل شده و حتی گاه موجب شکل‌گیری چرخش‌های نظری در پاره‌هایی از آن نیز شده است. اما آیا انتخاب این قبیل مسئله‌های دینی موجب «دینی شدن» آن علوم سکولار شده است؟! 
 

سوم)
علوم انسانی اسلامی به اعتبار «نظریه‌پرداز» هم اسلامی نیست؛ یعنی این گونه نیست که چون شخص نظریه‌پرداز، مسلمان است، پس نظریه‌ی او هم اسلامی است. امروزه بسیارند نظریه‌پردازان مسلمانی که در درون پارادایم سکولاریستی علوم انسانی غربی می‌اندیشند و مطابق مبانی آن، نظریه‌پردازی می‌کنند. درباره‌ی چنین افرادی باید گفت هویت فکری شخص نظریه‌پرداز، در واقع، یک هویت سکولاریستی است و نه اسلامی؛ چرا که وابستگی وی به اسلام، تنها در محدوده‌ی یک سلسله آداب و مناسک عبادی تعریف شده است.
 
چهارم) علوم انسانی اسلامی، تنها به اعتبار «فرضیه» نیز دینی نیست؛ یعنی اگر فرضیه‌ها را از متن دین برگرفتیم و آن‌ها را در چارچوب مبانی و مبادی سکولار و روش تجربی به کار بستیم، علوم انسانی اسلامی تولید نکرده‌ایم. سروش مدعی می‌شود که «سؤال»‏های علم می‌تواند از دل «ایدئولوژی» برخیزد و وابسته به آن باشد، اما «پاسخ»‏های علم کاملاً مستقل و مجزای از ایدئولوژی هستند. به بیان دیگر، علم در حوزه‌ی «گردآوری» می‌تواند پیوند با ایدئولوژی داشته باشد اما در حوزه‌ی «داوری»، باید تابع ضوابط درونی خود باشد نه ایدئولوژی (سروش، 1385: 217 و 218)؛ بنابراین، ممکن است علم، از جهت سؤال‌ها، متفاوت و گوناگون ‌ـ‌یعنی ایدئولوژیک و غیرایدئولوژیک‌ـ‌ باشد اما «علم جواب هم دارد و جواب‌ها به هر حال، چون بیان مشکلات‏ هستند، مستقل از مکتب‌اند؛ هر سؤالی یک جواب بیشتر ندارد.» (همان: 216 و 217) بنابراین:
 
«شما در مقام طرح سؤال تحت تأثیر مکتب و ایدئولوژی هستید، این البته ابجکتیویتی را از علم نمی‌گیرد. [...] یعنی روش‌ها همچنان واحد است و موضوعشان همچنان واحد است و آنچه که به علم هویت می‌بخشد موضوع و روش آن است. سؤال‌ها سیّال‏اند، می‌آیند و می‌روند و وابسته به فرهنگ‌اند و وابسته به ایدئولوژی‌اند و وابسته به تجربه‌های پیشین آدمی‌اند که چگونه سؤال‌هایی را مطرح کنند؛ اما جواب‌ها، جواب‌های ثابت و تغییرناپذیرند.» (همان: 224 و 225)
 
در نقد این ایده باید گفت: سروش در کتاب «تفرّج صنع» این چنین گفته بود که از آنجا که علوم انسانی ذاتاً «تجربی»‏اند، بنابراین این علوم از جهت «روش»[7] متّصف به «اسلامی» نمی‌شوند؛ یعنی در مقام «داوری»، که متکی بر تجربه و تجربه‌گرایی است، تفاوتی میان «علوم انسانی اسلامی» و «علوم انسانی سکولار» وجود ندارد و اما در مقام «گردآوری»، می‏توان به دین و ایدئولوژی تکیه کرد و «فرضیه»[8]‏ها و «پرسش‏»[9]هایی را از متن آن‌ها برگرفت و در نهایت، این نوع پیوند میان «علوم انسانی» و «دین»، به تولید «علوم انسانی اسلامی» منجر می‌گردد؛ ولی او در اینجا، تصریح کرده است که علم از ناحیه‌ی «موضوع» و «روش» خود، هویت می‌یابد نه از ناحیه‌ی «سؤال»‏ها (یا در واقع همان «مسئله»‏ها). بنابراین، اگر علوم انسانی در مقام «گردآوری» از دین بهره گیرد و فرضیه‌ها و پرسش‌هایی را از آن به دست آورد، «علوم انسانی اسلامی» قلمداد نمی‌شود، به این ترتیب، یک تناقض نظری آشکار در گفتار وی وجود دارد؛ به گونه‏ای که این دو ایده با یکدیگر قابل جمع نیستند.
 
افزون بر این، آیا «مبانی هستی‌شناختی»و «مبانی معرفت‌شناختی» مختلف نمی‌توانند به شکل‌گیری و تکوین اصناف و انواع مختلف از یک علم منجر شوند؟! روشن است این مبانی می‌توانند «سرشت» و «هویت» علم را بیافرینند و در «ساختار درونی» علم، مدخلیّت داشته باشند. به عنوان مثال، اگرچه موضوع علم «جامعه‌شناسی» «جهان اجتماعی» است، اما برخی از جامعه‏شناسان از جهت «هستی‌شناسی اجتماعی» قائل به «اصالت کنشگر» هستند و برخی از آن‌ها قائل به «اصالت ساختار». این دو رویکرد، تبیین جامعه‌شناختی را به شدت از خود متأثر می‌سازند. از این رو، نمی‌توان تأثیر «مبانی فلسفی» را در تنوّع یافتن یک علم و پیدایش اصناف و انواع از آن نادیده انگاشت.
 
منبع معرفت در علوم انسانی اسلامی صرفاً «نقل دینی» نیست؛ یعنی اسلامی بودن علوم انسانی اسلامی منجر به طرد سایر منابع معرفت از قبیل «تجربه» و «عقل» نمی‌شود: «این‌طور نیست که ما با داشتن اسلام، از همه‌ی علوم بی‌نیاز باشیم، حداقل برای شناخت موضوعات، به علوم مختلف نیاز داریم.» از نظر جهان‌بینی اسلامی، منابع معرفت علمی متعدّد است و در نقل دینی خلاصه نمی‌شود.
 
پنجم) منبع معرفت در علوم انسانی اسلامی صرفاً «نقل دینی» نیست؛ یعنی اسلامی بودن علوم انسانی اسلامی منجر به طرد سایر منابع معرفت از قبیل «تجربه» و «عقل» نمی‌شود: «این طور نیست که ما با داشتن اسلام، از همه‌ی علوم بی‌نیاز باشیم، حداقل برای شناخت موضوعات به علوم مختلف نیاز داریم.» (مصباح‌یزدی، 1378 ب: 120 و 121) از نظر جهان‌بینی اسلامی، منابع معرفت علمی متعدّد است و در نقل دینی خلاصه نمی‌شود. در آیات زیادی از قرآن کریم، اعتبار معرفت‌شناختی «تجربه» و «عقل» پذیرفته شده و انسان به سوی بهره‌گیری از این منابع معرفتی تشویق گردیده است. بنابراین، بر خلاف پندار رایج در علوم انسانی اسلامی، منابع معرفت افزایش می­یابد و نه کاهش؛ زیرا در علوم انسانی سکولار، تنها «معرفت تجربی» معرفت علمی و معتبر قلمداد شده و سایر انواع معرفت از دایره‌ی «علم» خارج شده است. پس جامعه‌شناسی اسلامی از نظر روش‌شناختی، یک پارادایم «تکثرگرا»ست و یافته‌های «تجربه» و «عقل» را معتبر می‌انگارد. به بیان دیگر، علوم انسانی «اسلامی» مساوی با علوم انسانی «نقلی» نیست.
 
برخی به غلط پنداشته‌اند که مقصود از «علم دینی» آن است که روش‌های متداول در علوم، از قبیل روش تجربی، نقلی و عقلی،‌ کنار نهاده و صرفاً بر اساس متون دینی، گزاره‌هایی تولید شوند:
 
«[معتقدان به علم دینی] قصدشان این است که به جای انواع و اقسام علوم و معارفی که انسان‌ها به مدد چهار روش تجربی، عقلی، شهودی و عرفانی و تاریخی پدید آورده‌اند [...]، علوم و معارفی با استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی بسازند و بپردازند و این علوم و معارف به اصطلاح دینی را جایگزین آن علوم و معارف غیر دینی کنند.» (ملکیان، 1381: 82 و 83)
 
این نظر، دلالت بر برداشت‌های بسیار ناصوابی از پروژه‌ی تولید علم دینی است و یا دست کم چنین است که فعالان انگاره‌ی نوصدرایی قائل بدان نیستند. کدام عقل سلیمی حکم می‌کند که آدمی منابع کسب معرفت را که خداوند متعال به وی عطا کرده است کنار نهد و تنها نقل دینی را منبع معرفت قلمداد کند؟! حتی نصّ متون اسلامی (همچون آیات و روایات) نیز از چنین نظری دفاع و انسان را به آن توصیه نمی‌کند. قرآن کریم، در بیش از 300 آیه، انسان را دعوت به تعقّل و تدبّر می‌کند و حتی برای آنکه ماده‌ی خام در اختیار اندیشه‌ورزی وی قرار بدهد، تأکید می‌کند که به طبیعت جهان، تاریخ گذشتگان و... نظر تجربی افکند. این چگونه ادعای دینی‌ای است که با خود دین، سر سازگاری ندارد و با بیّنات و قطعیات آن تضاد آشکار دارد؟! بر خلاف این تلقی، بحث بر سر «گسترش» منابع روش‌شناختی است، نه «جایگزینی» آن‌ها. پرسش عمده این است که چرا «علم» باید تنها بر روش «تجربی» متکی باشد و اعتبار معرفت‌شناختی سایر روش‌ها، انکار شود؟ ما اعتبار معرفت‌شناختی هیچ‌یک از روش‌های تجربی، نقلی و عقلی را انکار نمی‌کنیم و قصد آن نداریم که دین را به جای تجربه و عقل بنشانیم.
 

ششم)
دفاع از «علوم انسانی اسلامی» به معنای نفیِ مطلق علوم انسانی غربی نیست؛ زیرا چنین نیست که همه‌ی اجزا و مفاد و یافته‌های علوم انسانی غربی، هویت الحادی داشته باشند. از این رو، مواجهه‌ی ما با علوم انسانی غربی یک مواجهه‌ی غیرمنطقی نیست.[10] نسبت میان علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی غربی، «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی میان این دو علاوه بر «افتراق» «اشتراک» نیز وجود دارد. برخی از یافته‌ها و دستاوردهای علوم انسانی غربی، که مبتنی بر «احکام عقلی» یا «شواهد تجربی» هستند، در علوم انسانی اسلامی نیز اعتبار دارند و به صرف انتساب به غرب و غربی‌ها انکار نمی‌شوند.
 
دفاع از «علوم انسانی اسلامی» به معنای نفیِ مطلق علوم انسانی غربی نیست؛ زیرا چنین نیست که همه‌ی اجزا و مفاد و یافته‌های علوم انسانی غربی، هویت الحادی داشته باشند. از این رو، مواجهه‌ی ما با علوم انسانی غربی یک مواجهه‌ی غیرمنطقی نیست. نسبت میان علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی غربی «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی میان این دو علاوه بر «افتراق» «اشتراک» نیز وجود دارد.
 
هفتم) پارادایم «علوم انسانی اسلامی» همان پارادایم «علوم انسانی بومی» نیست و در امتداد آن هم قرار ندارد. «علوم انسانی بومی» یعنی علوم انسانی برخاسته از اقتضائات تاریخی و فرهنگی یک جامعه و چون جوامع و اقتضائات تاریخی و فرهنگی آن‌ها متکثرند، «علوم انسانی واحد» مطلوبیّت و حتی امکان ندارد. بنابراین، بومی‌گرایی در علوم انسانی به این نتیجه می‌انجامد که هر جامعه‌ای، علوم انسانی خاص خود را دارد که متناسب با هویت و مبانی فکری اوست و قابل تعمیم به جامعه‌ای دیگر نیست. پارادایم «علوم انسانی بومی» متعلق به نیروهای فکری پست‌مدرن است که روایت‌های کلان و جزم‌اندیشی‌های مدرنیستی را برنمی‌تابند و از تکثر و تعدّد دفاع می‌کنند.[11]
 
هشتم) علوم انسانی اسلامی یک «پروژه‌ی سیاسی» نیست که از سوی حاکمیت سیاسی برای دستیابی به اغراض خاص سیاسی، پی‌ریزی شده باشد:
 
«جامعه‌شناسی به شفاف‌سازی و رعایت الزام‌های اجتماعی اصرار دارد اما در مقابل، نظام سیاسی به این دلیل که حاضر به پذیرش و رعایت الزامات نیست، دانش جامعه‌شناسی را زیر سؤال می‌برد.» (آزاد ارمکی، 1389: 96)
 
علوم انسانی اسلامی موضوعیّت مستقل و مجزا از «سیاست» دارد و تابع آن نیست. مسئله‌ی حقیقی این است که چون از یک طرف، علوم انسانی یکی از «نیازهای نظری» هر جامعه‌ای است و گریزی از آن نیست؛ و از طرف دیگر، علوم انسانی موجود هویت «سکولار» دارد و با «جهان‌بینی ­اسلامی» متعارض است؛ می‌باید در راستای تولید علوم انسانی اسلامی گام برداشت؛ حتی اگر «نظام سیاسی» نیز «دینی» نبود، باز این مسئله برای «متفکران مسلمان» موضوعیت داشت، همچنان که بحث‌هایی از این دست در دهه‌های چهل و پنجاه، یعنی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام اسلامی، در ذهنیت آن‌ها حضور داشت.[12] 
 
نهم) نگارنده با تعبیر «اسلامی کردن علوم انسانی»، موافق نیست؛ زیرا این تعبیر حکایت از آن دارد که علوم انسانی یک موجود بالفعل و محقق است و ما می‌باید با آرایش و پیرایش آن، صورت اسلامی به آن ببخشیم. چنین تلقی‌ای، به فرض صحّت، همه‌ی اهداف و برنامه‌های ما را دربرنمی‌گیرد. ما خواهان استخراج و استنباط گونه‌ای خاص از علوم انسانی از منابع و متون اسلامی هستیم؛ به صورتی که این صنف و سنخ از علوم انسانی، ماهیتاً و اصالتاً، جوشیده از متن معارف اسلامی باشد، نه آنکه وجود صنف غربی علوم انسانی را اصیل بنگاریم و سپس به دنبال جرح و تعدیل آن باشیم. البته همچنان که گفته شد، این سخن به معنی این نیست که ما در مسیر تولید علوم انسانی اسلامی، نظری به یافته‌ها و دستاوردهای علوم انسانی غربی نیفکنیم و همه‌ی آن را نفی و طرد نماییم، بلکه پاره‌هایی از علوم انسانی غربی را که با ایدئولوژی اسلامی ما همخوان و همسو باشند، مورد استفاده و بهره­برداری قرار خواهیم داد و در مقام تأسیس و ایجاد علوم انسانی اسلامی به کار خواهیم گرفت.
 
دهم) «غایت» یکی از علل خارجیه و غیرماهوی شیء است که نقش قوام‌بخشی نسبت به آن ندارد. از این رو، نمی‌توان ادعا نمود که مقوّم اسلامیّت علوم انسانی اسلامی، «غایت» آن است. سروش در پاسخ به عده‌ای که معتقدند علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی سکولار، از جهت «غایت»[13] تفاوت دارد، یعنی علوم انسانی اسلامی، «غایات دینی» را دنبال می‌کند و علوم انسانی سکولار، «غایات غیردینی» را)، می‌گوید اگرچه این فرض متحمل و ممکن است، ولی غایت علم، مقوّم و معرّف علم نیست؛ چرا که غایت، امری «خارج از ماهیت علم» است (سروش، 1385: 212). به عنوان مثال، اگر از علم جامعه‌شناسی در راستای دستیابی به هدف اصلاح و بهبود وضعیت اجتماعی مسلمین استفاده شود، نمی‌توان گفت علم جامعه‌شناسی، حقیقتاً اسلامی شده است. غایتی که علم دنبال می‏کند و کارکردی که بر آن علم مترتّب می‌شود، امری بیرون از ذات و ماهیت علم است و از این رو، نمی‌تواند مقوّم و معرّفِ اصناف و انواع هر شاخه‌ی علمی باشد.(*)
 
منابع:

تقی آزاد ارمکی (1389)، «این جدال به نفع جامعه‌شناسی است»، ماهنامه‌ی مهرنامه، سال اول، شماره‌ی 8، ص 96 و 98.
 
عبدالکریم سروش (1385)، «اسلام و علوم اجتماعی: نقدی بر دینی کردن علم» در علم دینی: دیدگاه‌ها و ملاحظات، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چاپ اول.
 
__________  (1387)؛ تفرّج صُنع، گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی؛ تهران؛ مؤسسه‌ی فرهنگی صراط؛ چاپ هفتم.
 
عسکری سلیمانی‌امیری (1388)، منطق و معرفت‌شناسی از نظر حضرت آیت‌الله مصباح‌یزدی: به ضمیمه‌ی روش‌شناسی علوم، قم: مؤسسه‌ِ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
 
محمد تقی مصباح‌یزدی(1378 الف)، «رابطه‌ی ایدئولوژی و فرهنگ اسلامی با علوم انسانی»، حوزه و دانشگاه (1): مجموعه مقالات و مصاحبه‌های برگزیده، قم: پژوهشکده‌ی حوزه و دانشگاه، چاپ اول، ص 74 و 90.
 
مرتضی مطهری (1385)، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا.
 
ــــــــــــــ (1387)، سیری در سیره‌ی ائمه‌ی اطهار، تهران: صدرا، چاپ بیست‌و‌نهم.
 
مصطفی ملکیان (1381)، راهی به رهایی: جستارهایی در باب عقلانیّت و معنویت، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.
 


١١:٥٥ - چهارشنبه ١٩ تير ١٣٩٢    /    عدد : ٢٨٢٢٨٤    /    تعداد نمایش : ٨٧٤


امتیازدهی
برای این خبر نظری ثبت نشده است
نظر شما
نام :
ايميل : 
*نظرات :
متن تصویر را وارد کنید:
 

خروج




عنوان

لینک ها

 

پیوند ها
Error on query in tag id=37